Peu de courants philosophiques ont eu une influence comparable,
en France, à celle de la phénoménologie. Mais dans cette histoire désormais
séculaire, on ne peut plus parler d'une simple «réception» française d'une
pensée «allemande». Certes, les oeuvres fondatrices de Husserl, Heidegger et
Scheler ont fait l'objet de grandes interprétations ou relectures dont les études
rassemblées ici marquent tantôt les malentendus, tantôt les écarts délibérés,
les innovations et déplacements. Mais cette appropriation a été d'une telle
nature qu'elle a produit des effets en retour sur la pensée allemande : ainsi
la phénoménologie de l'expérience de l'étranger développée par Bernhard
Waldenfels ne cache-t-elle pas sa dette vis-à-vis de l'inflexion éthique de la
phénoménologie chez Levinas, et l'interrogation contemporaine en direction
d'un «empirisme transcendantal» puise-t-elle aussi bien chez Levinas et
Derrida vus comme «empiristes radicaux» que chez un philosophe français
dont le style et le parti-pris antiphénoménologiques ne doivent pas masquer
l'affinité avec certaines exigences husserliennes, Gilles Deleuze.
C'est aussi à propos d'une tendance de la phénoménologie française
(Levinas, Marion, Michel Henry) qu'a éclaté la mise en cause d'un «tournant
théologique», que l'on peut aujourd'hui réinterroger en revenant sur
les décisions originelles des fondateurs en direction d'un «athéisme
méthodologique» ou d'une détermination a-théologique du «donné». Mais
c'est aussi bien le rapport de démarcation vis-à-vis de toute «anthropologie»
qui peut être reconsidéré, à la lumière des oeuvres qui ont assumé une
«ré-anthropologisation» de la phénoménologie de la conscience du temps
(Ricoeur, Blumenberg) ou tenu qu'une «phénoménologie pure» était une
impasse. L'actualité de la méthode phénoménologique, peut-être au risque
d'un «tournant anthropologique», s'éprouve alors sur sa faculté à ouvrir à la
compréhension fine d'objets empiriques et sociaux faussement évidents, tels
que l'habitude ou la violence.
